Парсонс системы современных обществ м 1997. Реферат: П арсонс Т

Социальные системы предстают как системы “открытые”, находящиеся в состоянии постоянного взаимообмена на входах и выходах в окружающую среду. Кроме того, они изначально дифференцированы на различные подсистемы, которые также постоянно вовлечены в процессы взаимообмена.

Социальные системы - это системы, образуемые состояниями и процессами социального взаимодействия между действующими субъектами.

сохранению и воспроизводству образца, так как они суть не что иное, как представления о желаемом типе социальной системы, которые регулируют процессы принятия субъектами действия определенных обязательств. Нормы, основная функция которых - интегрировать социальные системы, конкретны и специализированы применительно к отдельным социальным функциям и типам социальных ситуаций. Они не только включают элементы ценностной системы, конкретизированные применительно к соответствующим уровням в структуре социальной системы, но и содержат конкретные способы ориентации для действия в функциональных и ситуационНых условиях, специфичных для определенных коллективов и ролей. Коллективы принадлежат к числу тех структурных компонентов, для которых наиболее важна це- ледостиженческая функция. Отбрасывая многочисленные случаи крайне неустойчивых групповых систем, таких, как толпа, мы считаем коллективом только такие, которые отвечают двум критериям. Во-первых, они должны иметь определенный статус членства, так что в целом может быть проведено четкое различение членов и не членов данного коллектива, - критерий, применимый в широчайшем спектре случаев - от элементарной семьи до политических сообществ. Во-вторых, внутри коллектива должна наличествовать дифференциация его членов по статусам и функциям, так что от некоторых членов ожидается, что они будут делать нечто определенное, то - чего не ожидают отдругих. Роль - это такой структурный компонент, который в первую очередь выполняет адаптивную функцию. C ее помощью определяется класс индивидов, которые посредством взаимных ожиданий включаются в тот или иной коллектив. Поэтому роли охватывают основные зоны взаимопроникновения социальной системы и личности индивида. Мы определяем общество как такой тип социальной системы, который обладает наивысшей степенью самодостаточности относительно своей среды, включающей и другие социальные системы.

Еще по теме T. ПАРСОНС. СИСТЕМА СОВРЕМЕННЫХ ОБЩЕСТВ:

1. Некоторые основополагающие методологические подходы к изучению общества
Глава 3. НАУЧНЫЙСТАТУСОБЩЕЙСОЦИОЛОГИИ, ЕЕМЕСТОИРОЛЬВСИСТЕМЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГОЗНАНИЯ
Глава 8. Т. ПАРСОНСИЕГООБЩАЯТЕОРИЯ ДЕЙСТВИЯИСОЦИАЛЬНЫХСИСТЕМ
Глава 12. ТЕОРИЯОБЩЕСТВАИ САМОРЕФЕРЕНТНЫХСИСТЕМН. ЛУМАНА

.
УДК 3.2.1 ББК 60.5 П18

Рецензент

доктор социологических наук, профессор Н.Е. Покровский

Парсонс Т.

П 18 Система современных обществ/Пер, с англ. Л.А. Седова и А.Д. Ковалева. Под ред. М.С. Ковалевой. - М.: Аспект Пресс, 1998.-270с.

ISBN 5-7567-0225-3

Первая публикаций на русском языке книги известного американского социолога-теоретика XX в. Т. Парсонса (1902-1979). На основе своей четырех-функциональной схемы взаимообмена - универсального методологического инструмента, предназначенного для анализа любых конкретных обществ и любых живых систем действия вообще , и концепции модернизации, характеризующей главный вектор исторического развития обществ, автор прослеживает становление системы обществ современного типа, географическое перемещение центра всемирного процесса модернизации, начавшееся в XVI-XVII вв. и продолжающееся в наше время.

Издание содержит также автобиографический очерк, в котором ученый пишет о своих идейных истоках, учителях и научных авторитетах, а также об основных этапах формирования своей теории социального действия и месте публикуемой книги в общей системе его взглядов.

Для преподавателей, аспирантов и студентов гуманитарных вузов.

УДК 3.2.1 ББК 60.5

INC., Englewood Cliffs, New Jersey
ISBN 5-7567-0225-3 © Перевод на русский язык,

оформление. «Аспект Пресс», 1998
К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Впервые русскому читателю, изучающему теоретическую социологию, историю социологической мысли, теории развития и другие области социологии, предоставляется возможность ознакомиться с одним из трудов классика социологии XX в., американского ученого Толкотта Парсонса, изданным полностью, без каких-либо купюр идеологического или конъюнктурного свойства. Все предыдущие издания в России переводов сочинений Парсонса представляли собой сборники небольших отрывков и отдельных глав из работ разных лет. Изначально эти переводы увидели свет в спецхрановском «Информационном бюллетене» ИКСИ АН СССР в 1968 г. Во времена реформ (то есть за последние 10 лет) разные издательства - ИНИОН, МГУ, «Наука» в том числе - лишь переиздавали в том или ином наборе все те же, только уже естественным образом устаревшие переводы.

Настоящее издание - впервые предпринятый в 1997 г. перевод, сделанный в соответствии с терминологией, используемой в отечественной социологии сегодня, и требованиями, предъявляемыми к научному переводу как таковому. Переводчики и редактор стремились к максимально точному воспроизведению смысла оригинального текста и бережному сохранению авторского методологического аппарата, избегая каких бы то ни было двусмысленностей и в то же время излишней наукообразности. Хотя вполне возможно , что в некоторых случаях предложенные варианты не всегда будут устраивать всех и одинаково легко восприниматься всеми читателями, особенно не имеющими соответствующей подготовки.

Книга Парсонса «Система современных обществ», написанная им в дополнение к изданной несколько ранее книге «Общества в эволюционной и сравнительной перспективе» (подробнее об этом см. в авторском Предисловии), относится к позднему периоду творчества ученого, когда его знаменитая междисциплинарная «общая теория действия», пройдя через этап одностороннего увлечения структурно-функциональным подходом и языком, приняла более или менее устоявшиеся формы. Место и роль общетеоретических и методологических взглядов Парсонса в публикуемом ныне исследовании по исторической социологии достаточно выясняются, во-первых, из краткого их изложения в главе первой «Теоретические ориентиры» и, во-вторых, из приложенной к основному сочинению другой работы Парсонса - «О построении теории социальных систем: интеллектуальная автобиография», специально написанной по заказу журнала Американской академии наук и искусств «Daedalus». Этот самоанализ пройденного творческого пути освобождает нас от более подробной характеристики понятийного аппарата и идейного контекста публикуемой книги. Знакомство с поздними взглядами умудренного опытом ученого на свою теоретическую эволюцию особенно полезно для русского читателя, доселе имевшего об этом авторе лишь отрывочные представления. Очерк помогает лучше понять и общий замысел книги «Система современных обществ».

Основной целью данного предисловия является предупреждение читателя о некоторых терминологических двусмысленностях, возникающих при русском переводе парсоновского текста. Идейный стержень его книги, o6o j значенный уже в самом названии, описывается такими однокоренными английскими терминами, как modern, modernity, modernization. Возможны два варианта их перевода на русский язык: один - буквальная калька (что само по себе в науке не редкость и часто оправдано), когда все три термина передаются тоже родственными словами - модерновый, модерность и модернизация. Другой вариант - полностью русифицированный: современный, современность и осовременивание. В действительности в отечествен" ной социологической литературе сложилась практика смешанного употребления обоих вариантов: современный, современность и модернизация, При этом слово «современный» в сочетании со словом «общество» понима" ется не как временна^, достаточно неопределенная характеристика при» ближенности к нашим дням, а как абстрактное типологическое понятие) определение особого типа общества - а именно современного, или в достаточной степени модернизованного, то есть такого, которое прошло веси сложный процесс модернизации (буквально - осовременивания). «Соврв* менность» означает эпоху (чрезвычайно продолжительную - с XVII по XX п. и далее) вступления традиционных обществ в активную стадию модерниза» ции. Под «модернизацией» понимается совокупность различного рода эко" комических, политических и психологических преобразований и измен**-ний конкретного общества на пути его приобщения к системе «совремей* ных» обществ. При таком словоупотреблении проблематика становлений «современного общества» близка к традиционной проблематике генезис! «капитализма», или общества капиталистического типа, - проблематику хорошо известной по классическим исследованиям К. Маркса, М. Веберa| В. Зомбарта и др. У Парсонса лишь смещены и переставлены некоторьИЙ акценты. Редакция не сочла возможным идти наперекор сложившейся три* диции и утвердила в предлагаемом издании смешанный вариант перевод* английского корня «modern». Таким образом, читателя просят не забыватй, что в данном издании исключено использование слова «современный» ддя определения времени.

В настоящем переводе воспроизводятся оба термина Парсонса - Cоциальный (social) и социетальный (societal) - второй употребляется им и другими теоретиками исключительно в тех случаях , когда речь идет о характеристиках, понятиях и процессах, относящихся к уровню общества И целом, к макроуровню, тогда как первый относится к общественным явлениям без уточнения уровня их рассмотрения (социальное действие, соц циальная функция семьи, социальная организация религии и т.п.). 4tt> касается английского «community», несущего у Парсонса двойную нагрузку "" от Gemeinschaft Ф. Тенниса и от «органической солидарности» Э. Дюркгейма, то здесь оно переводится преимущественно как «сообщество», но в некоторых более частных случаях - как «община», «коммуна», «общность*.

Употребленные Парсонсом в книге слова и выражения на латинском, французском и немецком языках даны на языке оригинала.

М.С. Ковалева

СИСТЕМА СОВРЕМЕННЫХ ОБЩЕСТВ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга является продолжением и дополнением к моей более ранней работе «Общества в эволюционной и сравнительной перспективе» для серийного издания «Основания современной социологии». Первоначально было задумано, что обе работы составят единый том, однако на практике оказалось, что требования и ограничения, связанные с любым серийным изданием, не оставляли возможности и для самой приблизительной обработки необходимого материала.

К сожалению, между публикацией этих двух моих книг прошло много времени, в чем повинен в основном сам автор, которому мешали не только взятые им на себя другие обязательства, но и трудности с организацией материала данной рукописи. Эти трудности едва ли удалось бы преодолеть, если бы издатель не пришел на помощь и не позволил несколько расширить объем рукописи; так, если объем «Обществ» составляет всего 117, то эта книга насчитывает 143 страницы*.

На первый взгляд может показаться, что поскольку по сравнению с «Обществами» настоящая книга охватывает меньший временной интервал и более узкий круг вопросов , то задача написать на эту тему небольшую по объему книгу уже гораздо легче. На деле оказалось иначе. Наблюдаемый вблизи ландшафт выглядит гораздо более сложным, чем расположенные вдали холмы и горы, и, может быть, именно из-за такого близкого (по времени) крупномасштабного видения приходится погружаться в тонкие комбинации диагностических и оценочных суждений, что часто мешает формулированию ясных и объективных заключений. В этих условиях краткость книги создает дополнительные трудности, не позволяет автору полностью изложить не только все относящиеся к делу факты, но и собственные взгляды и их аналитические обос-

* Указаны объемы соответствующих американских изданий. - Прим. науч. ред перевода (далее Прим, ред.)

нования. Отчасти этот недостаток компенсируется тем, что жест^ кие рамки установленного объема книги заставляют стремиться к точности и ясности высказываний.

В Предисловии, так же как и в очень кратком Введении, я должен подчеркнуть значимость для меня названия книги - «Система современных обществ», в котором последнее слово специально дано во множественном числе. В литературе по социальным | наукам такое употребление необычно. Во-первых, в этом назва^ нии содержится представление о том, что не все социальные сис^ темы, даже межнациональные, являются «обществами». Во-вто* рых, подразумевается, что многочисленные современные общест* ва - не какие-то случайные разновидности, а в определенном смысле - некая система, части которой дифференцированы друг от друга и в то же время интегрированы друг с другом на основ! взаимозависимости. Следует подчеркнуть, что эта взаимозависим мость включает в себя и факторы напряженности и конфликт^ столь очевидные в реальной жизни.

Написанием этой книги еще более, чем предыдущей, я обязан! помощи многих людей. И снова, как всегда, незаменим был Виктор Лидз, который разыскивал и реферировал нужную литературу^ | участвовал в обсуждении написанного и был его суровым крити 1 * ком. Когда же дело дошло до «решающей фазы» приведения pyKO J писи к установленному объему, включая стилистическую правку^ это не могло быть компетентным образом осуществлено без йй« тенсивных взаимных обменов мнениями по содержательным про* блемам, в прояснении которых неоценимую помощь оказал м-р Джон Эйкьюла. Наконец, я в очередной раз выражаю признательность главному редактору серии Алексу Инкелесу , издателям И, моему секретарю мисс Салли Нэш.

Толкотт Парсонс

Декабрь 1970

ВВЕДЕНИЕ

Тезис, лежащий в основе этой работы и определяющий, в частности, и ее отношение к предыдущей работе - «Общества в эволюционной и сравнительной перспективе» 1 , состоит в том, что современный тип общества возник в единственной эволюционной зоне - на Западе, который, по сути, представляет собой часть Европы, ставшую наследницей западной половины Римской империи к северу от Средиземного моря. Следовательно, общество западного христианского мира послужило отправной точкой, из которой «взяло начало» то, что мы называем «системой» современных обществ. Независимо от того, оправдано или нет рассмотрение средневекового западного христианского мира как единого общества, пришедшие ему на смену территориальные государства и культурные образцы, называемые национальными, получили такое развитие, что для эпохи современности весь этот комплекс может рассматриваться только как система обществ.

Данная работа имеет множество интеллектуальных корней. Возможно, наибольшее влияние оказал немецкий идеализм в (том виде, в каком он перешел от Г.В.Ф. Гегеля через К. Маркса к М. Веберу. Хотя сегодня и модно посмеиваться над гегелевским прославлением прусского государства, он все-таки сумел создать всестороннюю общую теорию социетальной эволюции, имеющей своей кульминацией современный Запад. Но подобно марксистской теории, эта теория имела слишком определенный временной предел. Маркс признавал, что феодализм существовал не только в Европе, но он предполагал, что возникновение капитализма позволило Европе возглавить процесс общего социетального развития и что тем самым именно здесь должна была зародиться и окончательная стадия этого процесса - социализм-коммунизм.

1 Parsons T. Societies: Evolutionary and comparative perspectives. Englewood Cliffs (N J) Prentice-Hall, 1966

Вебер предложил более утонченные теоретические основами для различения западной «современности» и высших стадий эво люции, достигнутых принципиально иными цивилизациями. Даже те, кто сомневаются относительно веберовских положений о роль религии в достижении Западом столь высокого уровня эволюции вынуждены соглашаться, что и длительное время спустя после того , как процесс модернизации начался на Западе, нигде в дру гом месте ничего подобного не происходило. В самом деле, мож но доказать, что современная система распространялась за преде лы Европы только путем колонизации или, как в Японии, по средством процессов, в которых была обязательно взята за обра зец модель современного, модернизованного Запада. Во Введи нии к своим сравнительным исследованиям по социологии рели гии 2 Вебер поставил вопрос о том, содержится ли в опыте совре менного Запада универсальная значимость или нет. Ссылаясь на экспериментальную науку, искусство, рациональные правовые и административные системы, современное государственное устрой ство и «рациональный буржуазный капитализм», он делал вывод, что комбинация всех этих факторов создает уникальную социо культурную систему, обладающую не знающей себе равных адап тивной способностью.

Настоящая книга написана в веберовском духе, но с попыт кой учесть достижения социологической теории и других наук 3 последние 50 лет. Одну из основных перспектив открывают тео ретические связи между эволюцией органической, с одной сто роны, и эволюцией социальной и культурной - с другой. Про гресс биологической теории и социальных наук 3 создал твердые основания для включения общества и культуры в состав более об щей теории эволюции - эволюции живых систем.

Одним из аспектов этого подхода является параллель между возникновением человека как биологического вида и появлением

2 Это Введение проливает свет не только на веберовскую социологию ре лигии , но и вообще на все его творчество. Именно по этой причине и невзирая на то, что оно было опубликовано в 1919 г., более 15 лет спустя после выхода «Протестантской этики», я включил его в свой перевод этой книги: Weber М The Protestant ethic and the spirit of capitalism. N.Y.: Scribners, 1930. [ВеберМ. Про тестантская этика и дух капитализма//ВеберМ. Избранные произведения. М.: Про гресс, 1990.]

1 Наши взгляды по этому вопросу см.: Parsons T. Societies...; Idem. Evolutionary
universals in society//Parsons T. Sociological theory and modern society. N.Y.: Free Press
1967. Ch. 15; см. также: Simpson G.G. The meaning of evolution. New Haven: Yale
Univ. Press. 1949; Mayr E. Animal species and evolution. Cambridge (Mass.): Harvard
Univ. Press, 1963. ! l

обществ современного типа. Биологи полностью согласны в том, что все люди принадлежат к одному виду, имеющему один эволюционный источник. Из этого источника произошел человек, который отделился от других видов за счет своей способности созидать, обучаться и пользоваться символическими системами (культурой) в форме языка и других посредников. В этом смысле все человеческие сообщества «культурны», и если обладание культурой является неотъемлемым критерием человеческого общества, то коллективные формы организации у других видов следует именовать протообществами.

Есть основания предполагать, что эволюционный путь от древнейших человеческих обществ к сегодняшним сопровождался определенными скачками в развитии их адаптивной способности. В настоящей книге утверждается, что возникновение системы современных обществ в ходе сложного, занявшего несколько столетий процесса развития представляло собой один из таких скачков.

Многие воспримут сопряженный с этим утверждением тезис о том, что общества современного типа обладают более высокой и обобщенной, чем все другие, адаптивной способностью и что все они имеют единое западное происхождение, как «культуро-центристский» и оценочный, но, возможно, три последующих разъяснения помогут смягчить подобное впечатление. Во-первых, адаптивная способность не обязательно является верхом человеческих ценностных устремлений. Для многих людей большую ценность могут представлять определенные стороны, связанные с личностью, культурой, физическим здоровьем или определенными социальными образцами. Во-вторых, наше утверждение об адаптивном превосходстве современных обществ не исключают возможности того, что когда-нибудь какая-то «постсовременная» фаза социального развития возникнет на совершенно другой социальной и культурной основе с иными характеристиками. В-третьих, поскольку общества институци-онализируют культуру, они открыты для внешних воздействий через контакты с другими культурами. В отличие от закрытости генетического состава вида (благодаря невозможности межвидового скрещивания), отдельные культуры могут при определенных условиях плодотворно взаимодействовать. Например, сами современные общества включают в себя разнородные культурные элементы, не всегда имеющие западное происхождение. И поскольку процесс культурных заимствований будет , вероятно, набирать силу, окончательная версия современной системы

может оказаться менее локально самодостаточной, чего ожидают или боятся многие сегодняшние наблюдатели.

Эти соображения, однако, часто отодвигаются в тень глубокой эмпирической и теоретической убежденностью в том, что первоочередность адаптивных факторов и составляет «суть человеческого общества». Достижения в социологической теории и накопленный фактологический материал позволяют нам серьезным образом пересмотреть те координаты, в рамках которых Ве-бер интерпретировал «рациональный буржуазный капитализм». Однако мы не станем отвергать его самый общий взгляд на развитие западной цивилизации в общем контексте социальной эволюции человечества.

- М.: Аспект Пресс, 1997. -270 с С.15-29

Глава первая
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОРИЕНТИРЫ
СИСТЕМЫ ДЕЙСТВИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ СИСТЕМЫ

Мы рассматриваем социальные подсистемы как составную часть более общей системы действия, другими составляющими которой являются культурные подсистемы, личностные подсистемы и поведенческие организмы, - все это абстракции, аналитически вычленяемые из реального потока социального взаимодействия. В нашем подходе три только что перечисленные подсистемы общей системы действия трактуются по отношению к социальной подсистеме как компоненты ее окружающей среды. Такое толкование не вполне обычно, особенно в том, что касается представлений о личностных свойствах индивидов. Полностью обоснования такого подхода представлены в других моих работах, здесь же для понимания последующего изложения важно помнить, что ни социальная, ни личностная подсистемы не являют собой нечто реально существующее.

Различение четырех указанных подсистем действия носит функциональный характер. Оно проводится на основе четырех первичных функций, присущих, по нашим представлениям, любым системам действия, - это функции воспроизводства образца, интеграции, целедостижения и адаптации.

Первичная интегративная проблема любой системы действия состоит в координации составляющих ее элементов, прежде всего человеческих индивидов, хотя в определенных целях в качестве субъектов действия можно рассматривать и коллективы. Интегративная функция приписывается здесь преимущественно социальной системе.

За культурной системой закрепляется в основном функция сохранения и воспроизводства образца, равно как и творческого его преобразования. Если в социальных системах на первом месте стоят проблемы социального взаимодействия, то культурные системы складываются вокруг комплексов символических значений-кодов, на основе которых они структурируются, особых сочетаний символов, в них используемых, условий их использования, сохранения и изменения как частей систем действия.

Личности индивида отводится главным образом исполнение целедостиженческой функции. Личностная система - это главный исполнитель процессов действия и, значит, воплощения культурных принципов и предписаний. На уровне вознаграждения, в смысле мотивации, главной целью действия является обеспечение личных потребностей или удовлетворенность личности.

Поведенческий организм трактуется как адаптивная подсистема, как сосредоточение основных возможностей человека, на которые опираются остальные системы. В нем содержатся условия, с которыми должно сообразовываться действие, и основные механизмы взаимодействия с физической средой, в частности механизм получения и обработки информации в центральной нервной системе и механизм двигательной реакции на требования физической среды.

Есть две системы реальности, которые по отношению к системе действия являются ее средой, а не составляющими в принятом нами аналитическом контексте. Первая из них - это физическая среда, которая включает в себя не только явления, описываемые в терминах физики и химии, но и мир живых организмов, если только они не интегрированы в систему действия. Вторую систему, которую мы представляем независимой как от физической среды, так и от самих систем действия, назовем в русле философских традиций «высшей реальностью». Это касается того, что М. Вебер называл «проблемой смысла» человеческих действий, и что она связана с системой действия посредством структурирования в культурной системе смысловых ориентаций, которые включают в себя познавательные «ответы», отнюдь не ограничиваясь ими".

При анализе взаимоотношений между четырьмя подсистемами действия, а также между ними и средой действия важно не упускать из виду явление взаимопроникновения. Возможно, наиболее известным примером взаимопроникновения может служить интернализация социальных объектов и культурных норм в личности индивида. Другим примером является приобретаемое путем обучения содержание опыта, которое систематизируется и хранится в аппарате памяти индивида. Можно упомянуть также институционализацию нормативных компонентов культурных систем в качестве конститутивных структур социальных систем. По нашему мнению, граница между любой парой систем действия представляет собой некую «зону» структурных компонентов или образований, которые могут теоретически рассматриваться как принадлежащие обеим системам, а не просто относимые к какой-то одной из них. Так, например, было бы неверно утверждать, что извлекаемые из социального опыта нормы поведения, которые и 3. Фрейд (в понятии суперэго), и Э. Дюркгейм (в понятии коллективного сознания) рассматривали как составную часть личности индивида, должны считаться либо таковой, либо частью социальной системы.

Именно благодаря зонам взаимопроникновения может осуществляться процесс взаимообмена между системами. Это особенно верно в отношении уровней символических значений и обобщенных мотиваций. Чтобы быть способными к символической «коммуникации», индивиды должны располагать общими для них культурно организованными кодами (например, языком), которые одновременно интегрированы и в системы их социальных взаимодействий. Чтобы личность могла пользоваться хранящейся в центральной нервной системе информацией, поведенческий организм должен иметь механизмы мобилизации и поиска, которые посредством интерпретации обслуживают мотивации, организованные на личностном уровне.

Таким образом, социальные системы предстают как системы «открытые», находящиеся в состоянии постоянного взаимообмена на входах и выходах в окружающую среду. Кроме того, они изначально дифференцированы на различные подсистемы, которые также постоянно вовлечены в процессы взаимообмена.

Социальные системы - это системы, образуемые состояниями и процессами социального взаимодействия между действующими субъектами. Если бы свойства взаимодействия можно было вывести из свойств действующих субъектов, то социальные системы были бы эпифеноменом, на чем настаивают «индивидуалистские» социальные теории. Наша позиция здесь резко противоположна. Она исходит, в частности, из утверждения Дюркгейма, согласно которому общество - и другие социальные системы - есть реальность sui generis.

Структуру социальных систем можно анализировать, применяя четыре типа независимых переменных: ценности, нормы, коллективы и роли. Ценности занимают ведущее место в том, что касается исполнения социальными системами функции по сохранению и воспроизводству образца, так как они суть не что иное, как представления о желаемом типе социальной системы, которые регулируют процессы принятия субъектами действия определенных обязательств. Нормы, основная функция которых - интегрировать социальные системы, конкретны и специализированы применительно к отдельным социальным функциям и типам социальных ситуаций. Они не только включают элементы ценностной системы, конкретизированные применительно к соответствующим уровням в структуре социальной системы, но и содержат конкретные способы ориентации для действия в функциональных и ситуационных условиях, специфичных для определенных коллективов и ролей. Коллективы принадлежат к числу тех структурных компонентов, для которых наиболее важна целедостиженческая функция. Отбрасывая многочисленные случаи крайне неустойчивых групповых систем, таких, как толпа, мы считаем коллективом только такие, которые отвечают двум критериям. Во-первых, они должны иметь определенный статус членства, так что в целом может быть проведено четкое различение членов и не членов данного коллектива - критерий, применимый в широчайшем спектре случаев - от элементарной семьи до политических сообществ. Во-вторых, внутри коллектива должна наличествовать дифференциация его членов по статусам и функциям, так что от некоторых членов ожидается, что они будут делать нечто определенное, то - чего не ожидают от других. Роль - это такой структурный компонент, который в первую очередь выполняет адаптивную функцию. С ее помощью определяется класс индивидов, которые посредством взаимных ожиданий включаются в тот или иной коллектив. Поэтому роли охватывают основные зоны взаимопроникновения социальной системы и личности индивида. Какая-то отдельно взятая роль, однако, никогда не составляет отличительную особенность конкретного индивида. Отец является особенным отцом только для своих детей, с точки же зрения ролевой структуры своего общества он всего лишь один из категории отцов. Одновременно он также участвует во множестве других видов взаимодействия, например, выполняет свою роль в профессиональной структуре.

То, что социальные системы представляют собой реальность sui generis, в частности, означает, что все перечисленные типы их структурных компонентов являются по отношению друг к другу независимыми переменными. Так, например, высокоабстрактные ценностные образцы вовсе не всегда узаконивают одни и те же нормы, коллективы и роли при любых обстоятельствах. Точно так же многие нормы регулируют действия бесчисленного множества коллективов и ролей, но лишь в определенной части их действий. Поэтому коллектив обычно функционирует под контролем большого числа специальных норм. В нем всегда наличествует множество ролей, хотя почти каждая значительная роль исполняется во множестве конкретных коллективов. Тем не менее, социальные системы состоят из комбинаций этих структурных компонентов. Чтобы достичь стабильной институционализации, коллективы и роли должны «руководствоваться» конкретными ценностями и нормами, а сами ценности и нормы институционализируются только постольку, поскольку они «воплощаются в жизнь» конкретными коллективами и ролями.

ПОНЯТИЕ ОБЩЕСТВА

Мы определяем общество как такой тип социальной системы, который обладает наивысшей степенью самодостаточности относительно своей среды, включающей и другие социальные системы. Полная самодостаточность, однако, была бы несовместима со статусом общества как подсистемы системы действия. Любое общество для сохранения себя в качестве системы зависит от того, что оно получает в порядке взаимообмена с окружающими системами. И, значит, самодостаточность в отношении среды означает стабильность отношений взаимообмена и способность контролировать взаимообмен в интересах своего функционирования. Этот контроль может варьироваться от способности предотвратить или «пресечь» какие-то нарушения до способности благоприятным для себя образом формировать отношения со средой.

Физическая среда имеет для общества адаптивное значение в том смысле, что она является непосредственным источником материальных ресурсов, которые используются обществом посредством своих производственных, технологических и экономических механизмов. Распределение доступа к материальным ресурсам, будучи связано с системой разделения труда через экологический аспект жизни общества, требует решения вопросов территориального размещения различных подгрупп населения, а также закрепления за ними различных экономических интересов. У физической среды есть и второй значимый для общества аспект (ввиду важности физической силы для сдерживания нежелательных действий), в соответствии с которым эффективное социетальное целедостижение нуждается в контроле за действиями в пределах определенной территории. Поэтому мы имеем дело с двумя проявлениями самодостаточности общества, которые относятся, соответственно, к экономическому и политическому функционированию в отношениях с физическим окружением - через технологию и организованное использование силы при исполнении военных и полицейских функций.

Третье проявление социетальной самодостаточности относится к личностным системам индивидуальных членов общества, находящихся в особого рода взаимопроникновение с его организмами. Организм непосредственно связан с территориальным комплексом по той простой причине, что действия всегда свершаются в каком-то месте. Но его основная связь с социальной системой осуществляется через личность; главная зона взаимопроникновения - это статус членства. Общество может быть самодостаточным только в той мере, в какой оно может «полагаться» на то, что деяния его членов будут служить адекватным «вкладом» в его социетальное функционирование. В случае взаимоотношений личности и общества их абсолютная интеграция необходима не более, чем в других случаях взаимообмена, предполагающих самодостаточность. Но если подавляющее большинство членов какого-то общества испытывает крайнее «отчуждение», то говорить об этом обществе как самодостаточном нельзя.

Интеграция в общество его членов подразумевает наличие зоны взаимопроникновения между социальной и личностной системами. Однако отношение здесь в основном трехстороннее, поскольку части культурной системы, так же как и части социальной структуры, интернализованы в личностях, но в то же время части культурной системы институционализированы в обществе.

На социальном уровне институционализированные ценностные образцы выступают в виде «коллективных представлений» которые определяют желаемый тип социальной системы. Эти представления соотносятся с концепциями типов социальных систем, с помощью которых индивиды ориентируются при реализации себя в качестве членов общества. Следовательно, именно консенсус членов общества по поводу ценностной ориентации их собственного общества означает институционализацию ценностного образца. Безусловно, такого рода консенсус достигается в разной степени. И в этом контексте самодостаточность определяется степенью, в которой институты общества легитимизированы согласованными ценностными приверженностями его членов.

На уровне культуры социальные ценности составляют лишь часть более обширной системы ценностей, поскольку оценке подлежат и все иные классы объектов, входящие в систему действия. Ценности также находятся в определенных отношениях с другими компонентами культурной системы - эмпирическим знанием, системами экспрессивных символов и конститутивными символическими структурами, образующими ядро религиозных систем.

В конечном счете, ценности легитимизируются главным образом в религиозных терминах. В контексте культурной легитимизации, таким образом, общество является самодостаточным в той мере, в какой его институты легитимизированы ценностями, которые разделяются его членами с относительным согласием и которые в свою очередь легитимизированы благодаря соответствию членов общества другим компонентам культурной системы, в особенности ее конститутивному символизму.

Важно помнить, что культурные системы не полностью совпадают с социальными системами, включая и общества. Наиболее значительные культурные системы обычно бывают, в различных вариантах, институционализированы во множестве обществ, в которых наличествуют и субкультуры. Например, культурная система, сложившаяся на базе западного христианства, является общей, со множеством оговорок и вариантов, для всей европейской системы модернизованных обществ. Далее в книге обсуждаются два способа отношений одного общества к другим. Во-первых, все общества, о которых можно говорить как о «политически организованных», находятся с другими обществами в различного типа «международных отношениях», дружественных или враждебных. Мы расширим это представление, полагая, что такие отношения сами образуют некую социальную систему, которую можно анализировать с помощью тех же общих понятий, что и другие типы социальных систем. Во-вторых, какая-то социальная система может быть образована из социальных структур, членов и культур, принадлежащих двум или более обществам. Такие социальные системы многочисленны и многообразны. Американские иммигрантские семьи часто сохраняют действенные связи с родственниками на «старой родине», так что их системы родства имеют американское и иностранное «ответвления». Нечто подобное можно сказать и относительно многих деловых компаний, профессиональных ассоциаций и религиозных объединений. Хотя, например, римско-католическая церковь и представляет собой социальную систему, совершенно очевидно, что она не является обществом, поскольку по нашим критериям ее самодостаточность очень низка. Минимален ее контроль над экономическими ресурсами через организацию производства; у нее нет автономного политического контроля над территориями; во многих обществах ее члены представляют собой меньшинство. Таким образом, мы принимаем в расчет социальные системы, имеющие «наднациональный» характер, так как в их составе наличествует множество обществ, и имеющие «межнациональный» характер, члены которых принадлежат многим обществам.

подсистемы оБЩЕСТВА

В соответствии с нашей четырехфункциональной схемой, предназначенной для анализа систем действия, мы аналитически делим общество на четыре основные подсистемы (как показано в таблице 2). Так, подсистема сохранения и воспроизводства образца преимущественно касается отношений общества с культурной системой и через нее с высшей реальностью; целедостиженческая, или политическая, подсистема - отношений с личностными системами индивидов; адаптивная, или экономическая, подсистема - отношений с поведенческим организмом и через него с материальным миром. Эти различения носят наиболее явственный и наиболее важный характер применительно к обществам, далеко продвинутым по шкале модернизации. Однако сама сложность отношений как между подсистемами системы действия, так и между подсистемами общества мешает четко проводить эти различения. Например, структуры родства могут быть помещены в каждую из трех упомянутых подсистем. Через свое отношение к питанию, сексу, биологическому происхождению и месту обитания они замыкаются на организм и физическую среду. Как первичный источник начального приобщения к ценностям, нормам и средствам коммуникации они теснейшим образом связаны с системой воспроизводства образца. Как первичный источник социализации они выходят на политическую подсистему.

В рамках такого рассмотрения ядром общества как разновидности социальной системы является четвертый компонент - его интегративная подсистема. Поскольку мы интерпретируем социальную систему как интегративную для систем действия в целом, то особое внимание надо уделять тому, как она обеспечивает или, наоборот, не обеспечивает различные порядки и уровни внутренней интеграции. Эта интегративная подсистема общества будет называться социетальным

Возможно, самой общей функцией социетального сообщества является сочленение системы норм с коллективной организацией, обладающей единством и внутренней логикой. Следуя Веберу, мы называем нормативный аспект системы легитимным порядком, а коллективный аспект предлагаем именовать социетальным сообществом, обладающим свойствами единого, имеющего определенные границы коллектива. Социетальный порядок требует ясной и определенной интеграции в смысле последовательности нормативного строя, с одной стороны, и социетальной «гармонии» и «координированности» - с другой. Более того, необходимо, чтобы нормативно определенные обязательства были усвоены, в то время как коллективы при выполнении своих функций и для отстаивания своих законных интересов должны иметь в своем распоряжении нормативную санкцию. Таким образом, нормативный порядок на социетальном уровне содержит «решение» поставленной Т. Гоббсом проблемы - как уберечь человеческие отношения от вырождения в «войну всех против всех».

Важно не допускать трактовку структуры социетальных норм как монолитной целостности. Поэтому мы аналитически различаем четыре ее составляющих, хотя в конкретной реальности они в высшей степени перемешаны между собой. Наши различения касаются оснований обязанностей и прав, а также характера санкций за нарушение норм и вознаграждений за их соблюдение или за высокий уровень их исполнения.

Социетальное сообщество и воспроизводство образца

Основания культурной легитимизации трансцендентны по отношению к конкретному и случайному характеру интересов, влияния и солидарности, выступая на социетальном уровне в виде ценностных приверженностей. В противоположность лояльности, проявляемой к коллективу, отличительной чертой ценностных приверженностей при исполнении обязательств является их большая независимость от соображений цены, выгоды или убытков, от текущих потребностей социума или окружающей среды. Нарушение ценностных обязательств определяется как совершение нелегитимного деяния; наоборот, следование долгу является делом чести и совести, которые, в свою очередь, не могут быть представлены без понятий бесчестия и вины.

Хотя подобные формулировки могут звучать чрезмерно запретительно, на самом деле именно таковыми и бывают ценностные обязательства, а вид и степень воздействия их свойства накладывать запреты зависят от целого ряда факторов. Как правило, приверженность ценностям предполагает обязанность совершать конкретные действия по их реализации. Особенно если ценностная система имеет «активистский» характер, что в большинстве случаев присуще современным обществам, то это предполагает реалистическое признание вполне определенных условий для коллективного действия. Так, ценностные системы включают в себя категорию обязательств перед «ценностно обоснованными объединениями», солидарность в рамках легитимных коллективных взаимодействий и предприятий. Какие объединения являются ценностно обоснованными, это по-разному решается в конкретных обществах. Редко бывает возможно обеспечить легитимность ассоциации, связывая легитимизацию с вполне конкретными действиями, поскольку субъекты действия, чтобы иметь возможность реализовать свои ценности в меняющихся обстоятельствах, должны обладать достаточной свободой принятия решений. Одним из факторов, обусловливающих такую свободу, является высокий уровень генерализации ценностей, на основе которых осуществляется ле-гитимизация объединения. Например, запрет на эксплуатацию человека человеком в экономических взаимодействиях весьма отличается от конкретного запрещения ссужения денег под проценты. Генерализация ценностных систем до такой степени, когда они становятся способными эффективно управлять социальным действием без опоры на подробно расписанные запрещения, является одним из центральных факторов в процессе модернизации.

На уровне культуры в качестве соответствующего аспекта ценностей выступает то, что принято называть моралью. Мораль предполагает оценку объектов опыта в контексте социальных отношений. Моральный поступок есть реализация культурной ценности в социальной ситуации, включающей взаимодействия с другими субъектами. Коль скоро речь идет о взаимодействии, здесь должны присутствовать стандарты, взаимно обязательные для его участников.

Моральные ценности - не единственный компонент ценностного содержимого культурной системы. Существуют другие, например эстетические, познавательные или собственно религиозные ценности. Культуры дифференцируются не только по линии морали; религия, искусство как область экспрессивной символизации, эмпирическое знание (в конечном счете, наука) тоже становятся независимыми дифференцированными культурными системами. Наличие высокодифференцированной культурной системы со сложной сетью взаимосвязей является отличительной чертой современных, модернизованных обществ.

М.: Аспект Пресс, 1997. -270. - С.15-29

Глава первая

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОРИЕНТИРЫ

СИСТЕМЫ ДЕЙСТВИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ СИСТЕМЫ

Различение четырех указанных подсистем действия носит функциональный характер . Оно проводится на основе четырех первичных функций, присущих, по нашим представлениям, любым системам действия, - это функции воспроизводства образца, интеграции, целедостижения и адаптации.

Личности индивида отводится главным образом исполнение целедостиженческой функции . Личностная система - это главный исполнитель процессов действия и, значит, воплощения культурных принципов и предписаний. На уровне вознаграждения, в смысле мотивации, главной целью действия является обеспечение личных потребностей или удовлетворенность личности.

Есть две системы реальности, которые по отношению к системе действия являются ее средой, а не составляющими в принятом нами аналитическом контексте. Первая из них - это физическая среда, которая включает в себя не только явления, описываемые в терминах физики и химии, но и мир живых организмов, если только они не интегрированы в систему действия. Вторую систему, которую мы представляем независимой как от физической среды, так и от самих систем действия, назовем в русле философских традиций «высшей реальностью». Это касается того, что М. Вебер называл «проблемой смысла» человеческих действий, и что она связана с системой действия посредством структурирования в культурной системе смысловых ориентаций, которые включают в себя познавательные «ответы», отнюдь не ограничиваясь ими".

При анализе взаимоотношений между четырьмя подсистемами действия, а также между ними и средой действия важно не упускать из виду явление взаимопроникновения. Возможно, наиболее известным примером взаимопроникновения может служить интернализация социальных объектов и культурных норм в личности индивида. Другим примером является приобретаемое путем обучения содержание опыта, которое систематизируется и хранится в аппарате памяти индивида. Можно упомянуть также институционализацию нормативных компонентов культурных систем в качестве конститутивных структур социальных систем. По нашему мнению, граница между любой парой систем действия представляет собой некую «зону» структурных компонентов или образований, которые могут теоретически рассматриваться как принадлежащие обеим системам, а не просто относимые к какой-то одной из них. Так, например, было бы неверно утверждать, что извлекаемые из социального опыта нормы поведения, которые и 3. Фрейд (в понятии суперэго ), и Э. Дюркгейм (в понятии коллективного сознания) рассматривали как составную часть личности индивида, должны считаться либо таковой, либо частью социальной системы.

Структуру социальных систем можно анализировать, применяя четыре типа независимых переменных: ценности, нормы, коллективы и роли . Ценности занимают ведущее место в том, что касается исполнения социальными системами функции по сохранению и воспроизводству образца, так как они суть не что иное, как представления о желаемом типе социальной системы, которые регулируют процессы принятия субъектами действия определенных обязательств. Нормы, основная функция которых - интегрировать социальные системы, конкретны и специализированы применительно к отдельным социальным функциям и типам социальных ситуаций. Они не только включают элементы ценностной системы, конкретизированные применительно к соответствующим уровням в структуре социальной системы, но и содержат конкретные способы ориентации для действия в функциональных и ситуационных условиях, специфичных для определенных коллективов и ролей. Коллективы принадлежат к числу тех структурных компонентов, для которых наиболее важна целедостиженческая функция. Отбрасывая многочисленные случаи крайне неустойчивых групповых систем, таких, как толпа, мы считаем коллективом только такие, которые отвечают двум критериям. Во-первых, они должны иметь определенный статус членства, так что в целом может быть проведено четкое различение членов и не членов данного коллектива - критерий, применимый в широчайшем спектре случаев - от элементарной семьи до политических сообществ. Во-вторых, внутри коллектива должна наличествовать дифференциация его членов по статусам и функциям, так что от некоторых членов ожидается, что они будут делать нечто определенное, то - чего не ожидают от других. Роль - это такой структурный компонент, который в первую очередь выполняет адаптивную функцию. С ее помощью определяется класс индивидов, которые посредством взаимных ожиданий включаются в тот или иной коллектив. Поэтому роли охватывают основные зоны взаимопроникновения социальной системы и личности индивида. Какая-то отдельно взятая роль, однако, никогда не составляет отличительную особенность конкретного индивида. Отец является особенным отцом только для своих детей, с точки же зрения ролевой структуры своего общества он всего лишь один из категории отцов. Одновременно он также участвует во множестве других видов взаимодействия, например, выполняет свою роль в профессиональной структуре.

В 1966 г. в книге "Общества в эволюционной и сравнительной перспективе" Парсонс ввел понятие "обществ-рассадников" применительно к древним Израилю и Греции. Эти общества можно уподобить "полям, дающим, всходы": своим культурным новаторством они во многом определили последующую социальную эволюцию. Здесь были выработаны те культурные элементы, которые, претерпев основательные изменения и взаимодействуя в различных комбинациях, составили большинство из главных культурных компонентов современного общества, ядром которых было христианство.

Вклад религии древнего Израиля заключается в том, что в пророческих обличениях VI в. до н.э. все более трансцендентным становится Бог Израиля Ягве. Следствиями этого процесса стали два важных момента. Во-первых - монотеизм; единобожие возвышает Бога над миром и противопоставляет его миру: Бог - на небе, он больше не живет в рощах, источниках, пещерах, вообще - на земле, мир начинает "расколдовываться", магические средства постепенно вытесняются из практической деятельности, происходит де мифологизация религии. Во-вторых, в иудаизме происходит отделение закона от культа. Теперь почитание Бога становится почитанием его Закона, установленных им предписаний и запретов.

Эти моменты иудаизм передал непосредственно из него возникшему христианству. Именно христианство задолго до возникновения современного общества заложило те культурные основы, из которых это общество выросло. Особенно важно то, что христианство сумело утвердить более четкую и последовательную дифференциацию христианской культуры, включая ее мирские элементы, от социальных систем, с которыми она была неразрывно связана и находилась в постоянном взаимодействии. Благодаря " тому стало возможным быть одновременно "христианином" (сыном Церкви) и "гражданином" (подданным Кесаря), принадлежать двум культурным мирам - религиозному и светскому. Социальная принадлежность перестала совпадать с религиозной. Такого рода дифференциация - признак современного общества. В христианстве дифференциация "Града небесного" и "Града земного" произошла очень рано, и тем самым возникли новые возможности социокультурной динамики. На протяжении нескольких веков европейской истории вплоть до возникновения "индустриального общества" в XIX в. христианство выступало в качестве действенной и новаторской силы. Уже на начальных стадиях своего развития, отделившись от общества, создав самостоятельный институт церкви, монашеские ордена и монастыри, христианство способствовало развитию социальной дифференциации.

Позднее в работе "Система современных обществ" (1971) Пирсоне обосновывает утверждение, что современный тип общества возник в единственной эволюционной зоне - на Западе, п. 11 той части Европы, которая стала наследницей западной половины Римской империи к северу от Средиземного моря. Отсюда, из общества западного христианского мира, и берет начало, согласно концепции Парсонса, "система современных обществ": греческое влияние проникло в современную систему глинным образом через римское общество; в ее основание были инкорпорированы элементы римского права, которые вошли и в канонический закон церкви, и в светские законы средневекового общества и его преемников. Христианство и некоторые элементы правового порядка Римской империи Парсонс рассматривает как два главных моста между древним и современным мирим п. "Как культурная система христианство в конечном счете доказало свою способность и впитать в себя наиболее значительные компоненты светской культуры Античности, и создать матрицу, из которой смогли выделиться новые устои секулярной культуры" .

Типы культуры и типы религии. Предложенный Парсонсом подход был рассчитан на то, чтобы признать за религией обе функции - как интеграции и фактора стабильности общества, так и стимула социального изменения. Работы Парсонса способствовали пробуждению интереса к эволюционному методу в социологии, развитию неоэволюционизма и появлению исследований религии в рамках этого направления.

Р. Белла, опираясь на идеи Парсонса, предложил пятиэтапную классификацию, основу которой составляет степень дифференциации системы религиозных символов: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный этап. Белла анализирует структуру и функции религии как символической системы каждого из пяти типов, выявляет их социальные последствия и прослеживает процесс изменения тех средств для преобразования мира, которыми они располагает. Впервые Р. Белла опубликовал свою концепцию в 1964 г. работе " Religious Evolution"1.

Определив религию как совокупность символических форм, соотносящих человека с конечными условиями существования, Белла обращает внимание на то, что нет такой "совокупности символических форм", которая выполняла бы функции религии для всех людей. Существует огромное многообразие таких форм, и задача социологии заключается прежде всего в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы, а затем посмотреть, к каким социальным последствиям приводит приверженность к той или иной форме.

Выделяя пять типов религии, Белла не имел в виду, что каждая религия должна была неизбежно пройти эти пять этапов. Кроме того, допускается, что более ранние этапы могут существовать с более поздними в рамках одного и того же общества.

Поскольку развитие заключается в дифференциации системы религиозных символов, Белла рассматривает историю религии как смену и преобразование символических систем, а не как развитие "человека религиозного" и не как эволюцию религиозных институтов в их исторической преемственности.

Примитивная религия исчерпывается двумя символическими формами - ритуалом и мифом. На этом этапе еще не существует религиозной организации. Мифы в очень большой степени связа-

" Краткое ее изложение содержится в главе "Социология религии", которую Р. Белла написал по приглашению Парсонса для созданной под руководством и при участии Парсонса книги "Американская социология сегодня. Проблемы, перспективы, методы", переведенной на русский язык и изданной в Москве в 1972 г.

ны с деталями реального мира и представляют собой еще весьма зыбкие, текучие образования типа "сна наяву", "мечтания". Людям действительно свойственно погружаться во время культовых церемоний в сны наяву, мечтания. В сновидении наяву происходит предвосхищение человеческих действий, в нем вообще очень тесно связаны фактическое существование данной группы и парадигматический миф. Этот миф-мечтание легко подвергается перетолкованию, что может вести к обновлению ритуала.

Собственно, примитивное религиозное действие характеризуется не богослужением, не жертвоприношением, а лишь "участием", "воплощением", "приобщением" к коллективному действию. Все присутствующие включаются в религиозное действие на равных: нет ни священнослужителей, ни паствы, ни посредников, ни зрителей. В ритуальном действии участники идентифицируются с мифическими существами, которых они представляют.

В ритуале "всегда" становится "сейчас", практически исчезает дистанция между человеком и мифическими существами - фигурами предков, полузверей-полулюдей, которые еще не являются богами. Им не приписывается власть над миром, и они еще не стали объектом поклонения, хотя нередко наделяются героическими чертами и способностями, превышающими способности обычных людей. Каждый клан и каждая местная группа определяются в категориях прародителей рода и мифических событий, с ними происходивших. Нет особой религиозной органики ж и. Религиозные роли слиты с другими ролями. Если есть дифференциация, то по возрасту, полу или принадлежности к группе родственников.

Социальные последствия примитивной религии Белла интерпретирует, ссылаясь на Дюркгейма: ритуальная деятельность укрепляет солидарность сообщества и способствует приобщению молодежи к нормам поведения племени. Она дает мало средств для преобразования мира, сама текучесть и зыбкость примитивной религии служат преградой для радикальных нововведений, хотя конкретные мифы и ритуалы находятся в процессе постоянного пересмотра и изменения, так что не исключают переосмысления религиозных символов. Примитивная религия не исключает, таким образом, и "новаторства", хотя главное ее дело - поддержание традиции. Группа в целом представляет собой одновременно социальную и религиозную единицу. В некоторых (руинах имеются религиозные специалисты - шаманы и знахаря, но они - не обязательная принадлежность примитивной религии.

Социальные проявления примитивной религии присущи не только обществам дописьменной эпохи. Их можно наблюдать и в более сложных типах религиозного поведения как те базовые феномены, из которых развиваются все остальные религиозные проявления. Примитивная религия основывается на верованиях в злых и добрых духов, в существование колдовских сил, которые составляют основу магических действий.

В примитивной религии можно выделить три варианта или три подтипа: индивидуалистический, шаманистский и общинный. Все они вплетены в повседневную жизнь людей и не признаются на "официальных" уровнях. Религиозная традиция при этом не отделена от общей (социокультурной) традиции, конституирующей группу. Религиозные учения, практики и искусства передаются вместе с другими культурными достижениями группы из поколения в поколение. Религиозная принадлежность совпадает с принадлежностью к данной группе. И все же в этом достаточно гомогенном комплексе существуют некоторые оттенки.

Часть ритуальных актов преимущественно связана с гарантиями и способами достижения успеха индивидом, его "счастьем". Это разнообразные по цели магические действия (постучать по дереву, отметив свою удачу или выразив надежду на ее достижение;

"присесть на дорогу"; прибить над входом в дом подкову и т.п.). Все эти сугубо индивидуальные действия являются в то же время действиями социальными, включенными в социальную структуру, поскольку предполагают понимание значения принятой в данном обществе символики. Эта форма религии не связана с участием в заданном ритуальном действии группы, не нуждается в услугах религиозных специалистов. Она открыта и доступна для любого члена группы в зависимости от его личных склонностей и нужд. Она опосредованно включена в жизнь группы (это могут быть охотничьи, воинские и другие ритуалы) и практикуется на уровне индивидуального действия. Ее не всегда заметно рядом с официальной религией, и чаще всего она не пользуется признанием "сверху". В социальном аспекте эти индивидуальные культы не имеют большого значения, но не замечать их нельзя, они могут оказывать влияние на организованную религию через поведение ее индивидуальных членов.

В примитивном обществе, на ранней стадии религиозной жизни роль индивидуального начала менее значительна, чем позже, по мере усложнения общества, его дифференциации и возрастания автономии и ценности личности. В современном обществе

религия начинает все более становиться делом личного выбора, а членство в церкви уступает место личной ответственности.

В рамках примитивной религии появляется, скорее всего, первая форма религиозной специализации - институт шаманства. Это тип, распространенный в большинстве обществ. Собственно, шаман - это человек, который еще не является религиозным специалистом: он может практиковать в тех случаях, когда этого он хочет сам; он действует на свой страх и риск как частное лицо. Но это уже первый шаг к роли жреца как официального публичного деятеля: шаман оказывает услуги индивидам или группам за какое-то вознаграждение и рассматривается как человек, отличающийся от других присущим ему особым даром, "силой", "духом", так что способен выполнять ритуалы, приносящие пользу другим - отдельны м лицам, семьям. Его роль не предполагает обязательного участия его "клиентов" в коллективном ритуале. Это харизматическая фигура, его дар выявляется прежде всего в экстатическом возбуждении, приобщающем его к сакральному началу. Шаман обладает штыками аскетических ритуальных приемов достижения экстаза, использования наркотических средств.

В значительной мере деятельность шамана связана с болезнями и смертью. Шаман чаще всего выступает в роли "целителя", которого приглашают для облегчения страданий, изгнания злых духов. В современном обществе для такого типа деятельности существует функциональная ниша, на нее существует спрос. Шаман часто выполняет похоронные ритуалы как лицо, имеющее контакт с миром духов и способное принести пользу духу умершего, а также как-то облегчить переживания участников похорон. Деятельность шамана в большинстве обществ не предполагает связи с какой-либо организацией. От него не требуется представлять клан, данное сообщество или руководить им.

В современном обществе шаман действует там, куда не проникает пни где оказываются неэффективными официальная церковь и медицина. Этого деятеля не называют, конечно, теперь шаманом. Это может быть "народный целитель", "экстрасенс" и т.п. Это может быть человек, обслуживающий религиозные потребности там, где сохранились местные святыни, где исполняются ритуалы, составляющие как бы "неформальные" проявления религиозной жизни. В большинстве крупных церквей практика "чудесных исцелений" ушла в прошлое или "пошла на второй план. Она, во всяком случае широко, не практикуется институциональными структурами современных религий и чаще всего сосредоточивается в руках людей, действующих шаманскими методами. Среди них есть люди, использующие достаточно рациональные средства, но есть просто шарлатаны. Во всяком случае, если они существуют, то потому, что и в современном обществе на их услуги

есть спрос. Больше того, целительство процветает, равно как астрология, гадания и т.д., хотя ясно, что роль "шамана" в современном обществе не имеет высокого статуса (при всем том, что он может оказывать сильное влияние на своих клиентов).

Наконец, в примитивных религиях уже существует практика, которую можно обозначить как общинный (или коммунальный) культ, так или иначе представленный и на других этапах эволюции религии. Это события, связанные с изменением статуса индивида в общине, это весь цикл повседневной жизни, ее календарные даты и ритуалы, включая сезонные перемены деятельности. Здесь религиозные роли не отделились от более общих ролей той или иной личности в общине. Группами, которые осуществляют такого рода деятельность, являются "естественные" объединения - семья, родственные или земляческие группы, а также объединения по возрасту или полу. То, что может быть названо семейным культом, не имеет строгих очертаний, форм. Это те действия, которые отмечают важные для членов семьи события и символизируют признание и поддержание их единства и идентичности. В данном случае подтверждается тезис Дюркгейма о том, что общество является одновременно субъектом и объектом религиозного поклонения. Очень часто обряды, символизирующие взаимный интерес и единство членов той или иной общины, утрачивают ориентацию на "высшие силы" и концентрируются на самой этой общности, которая представляет главный объект и цель этих церемоний, объединяющих людей в функционально единое целое, имеющее социальное лицо и значение. Пока такое единство представляет ценность и в той или иной мере необходимо для полноценного существования и выживания группы, ритуальная деятельность отмеченного типа будет сохраняться, а по мере того как она теряет жизненный смысл и значение для соответствующих объединений, она прекращает свое существование. Объединение сходного, взаимное тяготение и взаимоподдержка в сохранении идентичности - вот основа этой формы религии. Наиболее живуча она в форме национальных культов, народной религии, в которой национальная принадлежность приобретает религиозное значение.

Таким образом, религия в ее наиболее примитивных, элементарных проявлениях тесно связана со всеми остальными проявлениями жизни и деятельности данного сообщества. "Миф" и "ритуал" в самом общем виде означают не требующее рационального обоснования признание общих (коллективных) ценностей группы и выражение ее стремлений и переживаний. Роль индивида и

такой религиозной деятельности определяется той ролью, которую он играет в группе. Здесь нет еще специализации, не вырабатывается религиозная организация, отдельная от организации самого сообщества в виде семьи или землячества. Для специализации функционеров остается мало места, разве что в таких зачаточных формах, как существование признанных "заводил", и за исключением того случая, когда появляется фигура шамана, которая становится центром притяжения в особых, кризисных ситуациях (болезнь, смерть) или ситуациях, связанных с изменением статуса индивида, производственным циклом, войнами, общественным порядком. Это религия, которая связывает сообщество в единое целое, утверждая общие цели, и дает индивиду ощущение своей причастности к достижению этих целей и жизни целого. Это верования, разделяемые псе ми, в отношении которых не допускается никакого инакомыслия, которые представляются просто как единственно возможные, кик нечто столь же очевидное, как сам факт жизни: ты разделяешь эти верования и участвуешь в ритуальных действиях вместе со всеми - значит, ты такой же, как все.

Архаическая религия включает в себя неолитические религии значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Свети, а также религии бронзового века, получившие распространение как в Старом, так и Новом Свете. Вместе с архаическими пласт" ми в более развитых религиях - это огромная часть религиозной жизни человечества.

Продвижение от примитивной религии к архаической прогнило в разных социальных условиях по-разному, но общая основа этого сдвига - социальное расслоение общества. Появляется организация религиозной деятельности в виде культа, с комплексом богов, жрецов, богослужений и жертвоприношений, часто с обожествляемой или первосвященнической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих примитивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но по-новому разрабатывается и систематизируется.

Одним из проявлений социальной дифференциации было образование жречества как особой, специализированной социальной группы. Усложнение верований и ритуалов, жертвоприношения и пруте религиозные действия потребовали наличия специалистов в этом деле, священнослужителей, которые не заняты ничем другим и которые существуют за счет именно этой деятельности. Однако с появлением жрецов не сразу возникает религиозная организация как таковая.

Как символическая система религия архаическая отличается от примитивной тем, что, хотя по-прежнему священное и мирское воспринимаются как различные способы организации единого мироздания, все же дистанция между человеком и божеством увеличивается. Если в примитивной религии участник ритуала вступает в контакт с божеством, воспринимая его и на него оказывая воздействие, то в архаической религии ритуал, включенный в упорядоченную систему культа, устанавливает эту дистанцию и создает потребность в особых ритуалах, нацеленных на уменьшение разрыва между людьми и их божествами, прежде всего - посредством жертвоприношений. "Текучий" миф примитивной религии становится более определенным и четким, более упорядоченным - понимание космоса с ясно очерченной гранью, отделяющей священное от профанного. Могущественные мифические существа образуют более систематизированный комплекс богов. Примитивные религии продолжают существовать, но они уже не в полной мере в силу коллективистского характера, психологии солидарности отвечают новым условиям функционирования религии в обществе с социальным расслоением. Новый тип религии должен обеспечить выражение нового социального опыта и новых аспектов морального порядка в условиях уже социально неоднородного общества, когда для его функционирования необходимо не столько ощущение причастности к священной основе социального единства, сколько признание священного характера власти, персонифицированной в царе, вожде, первосвященнике, появляется нужда в социальном конформизме.

В исторической религии уже ясно выражено представление о "трансцендентном" - совершенно отличной сфере действительности, которая имеет для религиозного человека наивысшую ценность. Это решающий поворот в истории религии: отныне Бог противопоставлен миру и мир лишен самостоятельной ценности. Исторические религии - это религии миро отрицания, "неприятия мира". Это эпоха расцвета "религий спасения". Глубокие изменения претерпевает не только взгляд на мир и понимание смысла человеческой жизни, но и организация религиозной жизни. Имен но на этой стадии возникают религиозные организации людей, отдельные от других социальных форм их организации; возникай

"церковь" уже не в понимании Дюркгейма (как "община верующих", идентичная клану), а как дифференцировавшаяся от политической власти.

Историческая религия - это совокупность религий, которые М. Вебер называл "мировыми": иудаизм, буддизм, индуизм, конфуцианство, христианство, ислам. Все они принадлежат к одной эволюционной стадии, и все они очень разные - для каждой исторической религии характерны конкретные обстоятельства ее возникновения.

Важнейшие общие черты исторических религий:

1) идея единого Бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и который является единственным творцом и вседержителем мироздания (идея Бога как бытия несотворенного, "совсем другого" по отношению ко всему сотворенному бытию);

2) универсальность: они не "привязаны" к какой-то одной группе или "народу"; с точки зрения этих религий человек больше не определяется главным образом в терминах того, к какому племени или клану он принадлежит и какому конкретному Богу он служит (человек - существо, способное спастись);

3) религиозное действие, прежде всего - действие, необходимое для спасения; ритуал и жертвоприношение, если и сохраняют важное значение, приобретают новый смысл; если в архаических религиях в жертвоприношениях человек может искупить невыполнение тех или иных обязанностей перед Богом и людьми, загладить отдельные проступки против веры, то теперь речь идет об испорченности самой природы человека; ведущим к спасению идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход in мирской суеты, религиозное удаление от мира. Критерием благочестивости мирянина становится степень его приближения к идеалу монашеской жизни;

4) дифференциация религиозной организации от других форм социальной организации, большая и меньшая независимость от прочих структур, прежде всего - политической, которая перестала, таким образом, быть носительницей принципа узаконения самой себя; теперь узаконение государства в какой-то мере становится зависимым от религиозной иерархии; становясь самостоятельной, религиозная организация отделяется от группы или сообщества, превращается в организацию со своей постоянно воспроизводящейся группой специалистов-руководителей, которая образует составную часть общей иерархической структуры данного общества.

В отношениях между религией и обществом возникает определенная напряженность. В центре интересов исторических рели-

гий - драма спасения, поэтому социальные перемены не имеют для них самостоятельного значения или даже ненавистны как проявление человеческой гордыни, отказа отдуха смирения и т.д. Тем не менее все исторические религии выдвинули концепции совершенного общества и, таким образом, стало возможным, чтобы социальные и политические реформистские движения основывались на религиозных ценностях.

Белла полагает, что в течение длительного времени исторические религии тем самым оказывали на общества, в которых существовали, давление в сторону большей реализации ценностей, но, как правило, во имя какого-нибудь предшествовавшего образцового социального строя, возврата к которому они добивались. Характеризуя социальную роль и потенциал исторических религий, Белла полагает, что им была чужда идея преобразования мира действиями человека, путь спасения и служения Богу лежал вне мирской деятельности верующих.

Раннесовременная религия - протестантизм эпохи Реформации и другие похожие движения (по мнению Белла - секта Джо-до-шин в Японии) знаменовали собой сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия: спасение надо искать не в бегстве от мира, а в гуще мирской деятельности. Деятельность в миру стала главным средством прославления Бога, тогда как прежде требовалось либо соблюдение закона, либо участие в актах сакральной системы, либо мистические озарения. Между человеком и Богом не должно быть посредников, вера - прямая связь человека с Богом, его индивидуальное отношение со "священным космосом". Церковной иерархии противопоставляется идея "всеобщего священства", отдельным "добрым делам" и соблюдению обрядности - служение всей жизнью и чистотой веры.

Наконец, добровольное членство в религиозной общине выражает также сдвиг религиозных верований в сторону большей связи с индивидуальным жизненным опытом: слово Божье обращено к каждому в отдельности и всем вместе, и каждый понимает его по своему разумению.

Роль религии в обществе резко возрастает. Не прорываясь за рамки символической структуры исторической религии, раннесовременная религия сумела переформулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на преобразование светского мира, что позволило достичь поразительных результатов в экономике, политике, образовании, науке, праве.

Современная религия, начало которой можно отнести к просветительскому деизму, кантовской "религии в пределах только разу-

ма", характеризуется возрастающим индивидуализмом: не религиозная организация является носителем веры, а личность, берущая на себя функцию контроля символических систем, интерпретации догм, личность, ответственная за себя и нахождение смысла своей жизни, который не задается и не решается больше просто принадлежностью к религиозной организации. Современная религия - на более высоком уровне, чем примитивная, - это вновь религия мироутверждающая, преодолевающая неприятие мира историческими религиями и вместе с тем ставящая под сомнение саму символическую структуру исторических и раннесовременных религий, особенно свойственный им дуализм посюстороннего и потустороннего миров. Сейчас еще трудно сколько-нибудь определенно охарактеризовать изменения, которые в современном мире претерпевают структура и социальные функции религии; настолько эти изменения кардинальны и настолько непохожей делают они религию по сравнению с привычными ее формами, что возникает сомнение - с религией ли по-прежнему мы имеем дело.

Белла констатирует сдвиг от раннесовременной религии к современной в большинстве наиболее развитых стран. Это сдвиг к поиску личностно-значимых этических ориентиров, от церковной приверженности - к личной ответственности. Социальная роль религии возрастает в связи с этим, поскольку областью ее деятельности становится сфера постоянного совершенствования культуры общества и ценностей личностной системы. Новый тип религии имеет личностный и индивидуалистский, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер.

При всем том даже в самых развитых обществах сохраняется к очень активен нижний слой примитивного и архаического: он господствует сегодня в жизни людей: "Любое крупное современное общество представляет собой лабораторию для изучения всех мыслимых типов религиозной ориентации" .

Гражданская религия. Поскольку в большинстве обществ сегодня наблюдается огромное многообразие религий, в них присутствует в качестве единого измерения религиозной жизни "гражданская религия", которая служит более или менее согласованной основой для религиозного единства общества (даже там, где религиозный плюрализм носит наиболее ярко выраженный характер). Это нечто близкое "национальной вере", признанию неких общих “святынь” - чаще всего чисто секулярного характера. Гражданская религия функциональна не только в условиях религиозного плюрализма, но и наличия значительных слоев тех, кому в поис-

ках личного смысла жизни ничего не говорит ни одна из существующих религий. Это постоянно расширяющаяся и весьма влиятельная группа, которой требуются недогматические системы мысли с высоким уровнем самопознания.

Религия в процессе модернизации европейского общества. Парсонс в ряде своих работ анализирует социальные аспекты христианства на трех этапах в соответствии с классификацией Р. Белла - историческом (раннее христианство и христианство в средневековом обществе), раннесовременном (эпоха Реформации и развития индустриального общества) и на этапе современного общества. Самые важные эволюционные события раннего средневековья на Западе произошли, как полагает Парсонс, в католической церкви. Она осталась единственной достаточно всеобъемлющей структурой, чтобы оказать влияние на институциональное устройство по всей Европе. С одной стороны, процесс фундаментального разделения церкви и государства принял здесь наиболее радикальный характер. Он привел к тому, что западному христианству (уже с этого времени, еще до того как оно вошло в протестантскую фазу) оказался присущ особого рода религиозный индивидуализм. Совпадение между религиозным и социальным статусом индивида стало не обязательным и отмечалось лишь на самом общем уровне участия в жизни общества. Церковь ведала организацией религиозных интересов и ориентации группы "народонаселения" независимо от ее светских или мирских ориентации, но, конечно, небезотносительно к этим последним. Это было христианское общество, единое христианское светское общество, в котором разделение церкви и государства определялось как разделение духовных и светских "орудий" христианской миссии.

Вовлеченность церкви в мирские дела, ее переплетение экономически и политически с секулярным обществом были гораздо теснее, чем в современную эпоху. Могущество и независимость церкви позволяли ей конкурировать на равных с секулярными структурами, а то и добиваться преобладания. Совсем иным было положение восточного христианства в Византийской империи. На Западе "состояние напряженности между духовным универсализмом церкви и феодальным мирским партикуляризмом, которое проявлялось в организациях и религиозного, и мирского типа, послужило мощным противодействием против соскальзывания западного общества в удобный традиционализм" .

В христианском обществе Запада функция религии была в большей мере специализирована, чем в обществах дохристиан-

ского и нехристианского толка. В терминологии Парсонса это означает, что ""морально-общинный аспект "сместился от религиозной организации как таковой в область взаимопроникновения религиозного и светского. Верховный социетальный коллектив стал государством, управляемым мирянами. Если же им управляли церковники, то делали они это не в своем специфически духовном качестве"{20, с. 586].

После Реформации этот процесс пошел дальше, в особенности там, где возобладал принцип отделения церкви от государства. Но в целом Реформация лишила "видимую" церковь ее сакрального характера. Параллельно этому искусство Возрождения и новая наука, достигшая кульминации в XVII в. в лице Ньютона, первая волна современной философии, послужившая непосредственным фундаментом для развития комплекса светского знания, способствовали общей дифференциации светской культуры из социальной матрицы, выводу из-под опеки церкви ролевой деятельности профессиональных специалистов в делах культуры.

"Главная культурная новация (в эпоху Реформации. - В. Г.) носила теологический характер и состояла в учении о том, что спасение достигается, по лютеранской версии - "одной только верой", а по кальвинистской версии предопределения - путем прямого общения индивидуальной человеческой души с Богом без участия каких-либо усилий со стороны человека. Это новшество лишало протестантскую церковь и ее духовенство "власти над райскими ключами", то есть посреднической миссии по обеспечению спасения через свершение святых таинств. Более того - "видимая" церковь - конкретный коллектив верующих и их духовных предводителей - стала мыслиться как чисто человеческое объединение. Качество святости, статус церкви как "мистического тела Христова ", стали присваиваться только невидимой церкви - соединению душ во Христе. Человеческое общество не могло базироваться на основе двух различных... по своему религиозному статусу пластов - церкви, одновременно божественной и человеческой, и - чисто человеческого земного мира. Скорее, оно представляло собой единое общество, все члены которого были одновременно "телами "в своем качестве мирских существ и "душами "в своих взаимоотношениях с Богом. Такое понимание представляло собой гораздо более радикальную институциализацию индивидуалистических элементов христианства, чем римский католицизм. В нем также содержались глубокие эгалитарные тенденции, развитие которых, однако, потребовало длительного времени и осуществлялось очень неравномерно".

Шаг за шагом по формуле "чья страна, того и вера" возобладала тенденция установления над церковью более жесткого секулярного контроля, протестантские церкви становились обыкновенно государственными или "национальными", политическая власть навязывала им конформное поведение. Религиозный распад европейского общества и появление суверенных государств породили жесточайший кризис, достигший кульминации в XVII в. в религиозных войнах. Решение религиозной проблемы было разработано в виде нескольких моделей в ряде европейских стран. В некоторых аспектах альтернативной оказалась англосаксонская модель по типу дифференциации социетального сообщества и религиозной системы. В этой модели были выработаны такие виды социетальной солидарности, которые преодолевали исторически сложившиеся религиозные различия, позволяли совмещать все увеличивавшийся диапазон религиозных приверженностей с членством в социетальном сообществе, религиозный плюрализм с национальным (гражданским) единством. Вместо традиционного слияния религии и государства с социетальным сообществом утвердились и дальнейшая дифференциация, и новый способ интеграции.

В Англии, например, право на религиозное и политическое несогласие получило правовую институционализацию, социетальное сообщество уже не было ограничено только единоверцами короля, а включило в себя также и протестантских нонконформистов.

В целом эти перемены Парсонс связывает с процессом "генерализации ценностей в системе сохранения и воспроизводства образца". В европейских обществах после Реформации основой ценностного согласия должна была стать "мораль" как нечто более общее, чем любая из вероисповедных позиций: принадлежность к конкретным конфессиям в таком случае не исключает морального консенсуса на уровне общества в целом. В культурной системе на протяжении XVIII-XIX вв. соответственно происходит "этизация религии", а наряду с этим большее признание получает, в том числе и со стороны большинства конфессий, рациональное постижение мира, отчасти - из-за практической полезности науки, но также в рамках процесса генерализации ценностей, общего развития светской культуры. Этот процесс не только усиливал мотивацию, получившую первоначально стимул в протестантской этике, на достижение, жизненный успех в мирских "призваниях". Он создавал ситуацию, наделяющую новым смыслом такое "достижение", которое определяется с точки зрения культуры не как "потустороннее", а как "посюстороннее", ориентированное на построение до-

стойного общества, а не только на спасение души по окончании земной жизни. "Это была универсалистская и новаторская ориентация в том смысле, что мандат на достижение предоставлялся каждому человеку и выдавался не для увековечивания традиции, а для построения нового "царства".

Процесс фундаментального разделения церкви и государства Парсонс рассматривает не как симптом ослабления религии в западном обществе. Основной областью, в которой играет роль ценностное побуждение, остается, с его точки зрения, религия. Меняется отношение между культурной и социальной системами, механизм интеграции, но интегративная функция религии сохраняется. Даже в Соединенных Штатах Америки, где возобладал принцип отделения церкви от государства (которое следует отличать от дифференциации), ценности в американском обществе псе еще явственно находят свою основу в теистической религии ("Мы верим в Бога"). Но на уровне коллективной организации моральная община является, вне сомнения, политически организованной общиной. "Произошло, в сущности, то, что всякий орган, ориентированный скорее культурно, нежели социально, лишился законной власти предписывать обществу ценности и следить за обязательным соблюдением норм; в этом смысле можно сказать, что общество подверглось секуляризации. Ценности по-прежнему уходят синими корнями в религиозную почву, но религия организуется плюралистическим и частным образом. Формально ценности воплощены в Конституции и в ее официальных толкованиях, даваемых в первую очередь судебными законодательными органами" .

Религиозный плюрализм в США проявляется в том, что существует множество церквей, каждая из которых представляет собой добровольную ассоциацию. Государство не является религиозным коллективом, и не существует такой церкви, которая претендовала бы (или которой позволено было бы претендовать) на установление универсальной религиозной юрисдикции в масштабах общества в целом. Плюрализм существует и на ролевом уровне: каждый индивид в определенных границах волен придерживаться своих собственных убеждений и взглядов. Политическая структура общества является в религиозном отношении плюралистической, но это не означает, что институционализация религиозных ориентаций на уровнях норм и ценностей не имеет места. Они стала функцией более разнообразных субколлективов на более низких уровнях социально-структурной сегментации, чем тот, на котором находилась универсальная церковь старого типа. Од-

нако этот процесс разгосударствления церквей, дифференциации организованной религии от социетального сообщества совпал с развитием более высоких уровней обобщений религиозных требований, предъявляемых к нормальному участию в жизни общества. Американское общество свидетельствует, что узко и детально разработанное религиозное согласие не является необходимым условием стабильного ценностного согласия на социетальном уровне. Довольно хорошо интегрированное американское социетальное сообщество устанавливается на основах, не являющихся по преимуществу религиозными или этническими, но, в первую очередь, - на основе принципа добровольной ассоциации. Универсализм, проявившийся в раннесовременную эпоху в этике аскетического протестантизма, оказал ценностное давления в пользу религиозного плюрализма - включения иноверия в сообщество, с одной стороны, а с другой - в пользу активистской убежденности в возможности построения хорошего общества в соответствии с волей Божьей.

"На раннесовременной стадии наиболее важной основой сообщества в Европе была этнонациональная принадлежность. Однако, по всей Европе совпадение между этнической принадлежностью и территориальным принципом ее организации не было полным. Этноцентрический национализм поэтому не стал адекватной заменой религии как основы социетальной солидарности, хотя важность его возрастала номере "секуляризации "и включения религиозного многообразия в рамки единой политической юрисдикции. Наиболее значимой основой для включения в социетальное сообщество стало гражданство...

В стабильном социеталъном сообществе, столь радикально, как это произошло в американском обществе, покончившем с религиозным и этническим единообразием, на центральное место выходит высокоразвитая правовая система. Пуританская традиция и Просвещение создали основательные предпосылки для писаний конституции, в которой слышны сильные отзвуки Завета и общественного договора" .